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大手印的入門法

卡盧仁波切  講授

藏傳佛教的所有宗派,都認可進入佛法的三個階段。
第一階段(是聞),有研學、聽法及解義。
第二階段(是思),沉思所學以加深解悟。
第三階段(是修)有禪觀及直接體驗所悟解者的意義。不過,儘管所用的入道方法類似,每派也都發展出其獨特的風格,有的偏重知識或理論,有的偏重直觀或禪修。

特別是薩迦及格魯二派,俱以其在佛學方面的造詣而知名。他們主張,要想達到覺悟的境界,首先必須了解有此經驗者的著作和教言。依據對實相。覺受及中性等的徹底了解,才能漸漸直接證心。對有此主張的人來說,列為第一階段的聞,含有在佛學方面的充分準備。

另一入道方法是更著重實用的禪觀,為噶舉與寧瑪二派所強調。雖然此二派並不否認以廣大知解為依據的入道方法有其效用,但他們的看法也許用阿底峽的話來作總結最為恰當。阿底峽是從印度將法脈及法教傳入西藏的大師,西藏的所有傳承無不受其啟發。談到印度神話裡那隻能從水乳交融的混合液中吸取純奶的天鵝時,阿底峽說:[知識的領域大得不可思議,而人生則極為短暫。因此,最重要的入道方法是像那隻能去水存乳的天鵝一樣,修行那對自身處境至關緊要之法。]這就是噶舉與寧瑪二派,在強調修行裡觀而不必事先廣泛研究佛學時,所心儀的入道方法。廣研佛學所需的時間不常有,我們不敢說能活到把所需學的都能學完。但是我們若能汲取法教精華而直接用之於生活,那麼我們即是在修行佛法方面得到正確的門徑了。
不過,儘管重點不同,所有宗派的終極目標是一致的,而且都同意聞、思、修這三個入道階段為獲取真實證悟所必經之道。

著重知識的入道方法,強調對佛經及其註疏的徹底了解。顯教行者學律、學經、學論。論即阿毘達磨,有時亦被稱為佛教的心理學。密教行者則學四密續 事、行、瑜伽、無上瑜伽。以直觀和禪修為入道方法的人,在知識方面所須作的準備,是先找一位合格的上師,也就是找一位有特殊的成就者,傳授給他確實可靠的禪觀法,然後再對此法加以徹底研究。

我們採取的入道方法為何,是學術還是禪觀,實在是依靠自己的性向而定,但不管自己的興趣有多麼廣泛或多麼專有,也必須以相當的知識為基礎。據說,若在概念上對禪觀毫無認識而修禪觀,那就像盲人在遼闊的地區覓路一樣;只能轉來轉去,不知如何抉擇方向。

在另一方面,也有一種說法,如若博學多聞而從不將所知者用於禪觀,那就像無手之人想要攀登山岩一樣;能看得清楚,能知道做法,能確知應走的路線,但沒有手,知也無用。

大手印這個主題雖不廣大,意義卻極深奧。了解有關大手印的法教是必要的,但只是了解這些法教還不夠。我們必須深思這些法教,分析括這些法教,提出疑問:的確如此嗎?果真如此?其理何在?我又如何知其為真?如是審察,心乃得到某種程度的確定,此即入道的第二階段(思)。一當我們認清某些法教為真,適合我們的處境,就應用之於禪觀(修)。
 
心性
 心對法教能起適當的疑問,這一點就顯示出我們過去的善良思想和行為已積聚了相當多的功德。儘管如此,我們對心的了解還是模糊的、愚直的。 我們知道有心,但對此心之「性」的不解之處仍多。

然則,心是什麼?心是能覺知者。心能產生思想和感情,如「我快樂」 或「我悲傷」。所有這一切的感受者是心。佛法稱心性為空性。這就是說心無任何限定的特色。心無形色、大小,不受任何限制。這種情形可比作室內的空間。像此空間一樣,心是不可捉摸、無法形容的;正如空間本性是空--正如我們從不會說「空間迄今是空,以後就不空了」 心性本空,亦復如是。 

我們如果談到室內的照明問題,還可作另一類比,因為心有其獨特之「明」 非指眼明。此種照明能力是心的感受本能。心中雖無一物,然能感受一切,此種能力即心之「明」。當我們獨自靜坐,想到遠方的紐約或舊金山時,所想的地方立即出現於心,我們如是而體驗到的就是心之明性。論心之時,我們可指它的空性--根本的不可捉摸性--和它所顯現的明性。就像室內的空間與光線一樣,心之空與明不是分立的,而是一體的兩面。

空性與明性並不足以把心完全描寫出來。心不僅是既「空」又「明」的 空間;心也是那能決定「這是色、這是聲」的覺知。令我們能夠判斷和認清細節的智力,即是心之無礙性的顯現。

心之空、明與無礙雖不可分,但我們能從不同的觀點來審察它們,可以 把它們分開來談,或合在一起談。

心之根本空性及明性,合起來即是我們所說的心之無礙性或感受力,心的三根本性 空、明、無礙--是如來藏或成佛的種子,每一眾生都有,無論是人非人。如來藏是心本具的清淨性。釋迦牟尼佛說;「此如來藏,此成覺之種,遍及一切眾生。無一眾生不具。」 一部密續中說,一切眾生本來是佛,但為外來障礙所阻,而不能證得此覺性。如果我們因修行故而開始認清本來心性的話,我們就有完全覺悟成佛的可能。 

經驗的性質 
雖然心無任何限定的特色這一概念,至少在表面上是可以了解的,但把我們的經驗也視為空,很多人就覺得難以接受了。說現象界是空,說我們所能感知的有生命和無生命的宇宙也是空,這是什麼話?這個有石、有樹、有屋、有土、有水和各種元素,還有動物生存其間的世界,怎麼會是空?說某一表面上極為真實的事物的根本是空,實際上並無矛盾。我們可用夢境為例來說明此點。 

我們晚上睡覺的時候會作夢。夢中,心是活躍的,能見色、聞聲、嗅香、嚐味、觸摸、起念。這些都有可能在夢境發生,但我們一醒過來,即知夢中經驗無一是真。夢中發生的事,在夢未醒時,依俗有理而言,確有其真實性,但沒人會堅持事物在夢中發生的情形與醒時相同,夢是一連串的心影,依俗理說,有其暫時的真實性,但究竟而言,非真。由於夢無持久的自性,我們可以說它是空。我們對醒時所感知的世界,也可作如是觀。各種各樣的想法、情緒、概念和反應,都在我們心中生起。我們所經驗的事物,能令我們歡喜、悲傷或發怒,能增加我們的貪愛或嫌惡。但是、縱然所有這些思緒和反應悉皆生起,也沒有那一個是有自性的;我們不能以其為實--它們只不過是因某些外緣而引發的心之不斷投影而已。是故,我們可以再度說,我們所經歷的一切都是空,因其畢竟是沒有自性的。我們可以說,我們的經驗中,沒有那一方面,無論是外在的現象界,還是內在的心靈界,會含有一點點真實成分。 我們所經驗者,皆是自心對自心所投之影的感受,其真實性只是依俗理才能說有。

有此了解而證得之,密勒日巴等大師乃能顯現神通,令事物以違反宇宙正常法則的方式發生。宇宙若本來是實的話,其法則即不可能違反,神通之事也就不會有了。事實上,統治俗諦的法則是有彈性的,我們一證悟此點, 至少也可獲得些許操縱現象界的能力。 如果經驗只是心之投影的話,那麼由誰來決定我們起何種感受呢?影響內心如何去感受外界的是業,也就是行為及其果報。基於對心性的根本無知,乃發展出業習及其他障礙。根本無知的境界有如土壤,可於其上播種。種子代表業的習性,而此習性又因身、語、意業而增強,種子一播下去,即需土壤、營養、水份、陽光和溫度來維持;若無這些,種子不發。所需條件俱稱,種子就會發芽、成長、開花、繁殖。同樣的,行為所養成和增強的業習,一直潛伏在根本惑境之中,直到外緣或內心提供出路,令其浮現,成熟結果,而在我們的經驗中扮演積極角色。生而為人,我們得以生存於一個較高的境界。這是因無量過去生中,我們在身、語、意三方面所為之善增強了正面業習而結之果。所有人類之業相 似,使得我們所體驗到的世間大致相同;我們所造之業,令我們對此世間的看法,即使並不完全一樣,但彼此近似。除此共業之外,還有個別之業,這就是眾生所經歷者各有不同的原因。貪婪或偷盜造成的業習,一旦增強,就會產生貧困的後果,通常是在來生受報。反之,布施,無論是財施還是他種布施,所結的善緣,一旦增強,即能導致富足。故意殺生的行為所造成的業習,一旦增強,結局就會是疾病纏身 和短命,而保護生命和尊重生命則有助於健康與長壽。總之,人類雖有其共同的特性,但在對比之下,則有貧富、苦樂、健康不健康,以及壽命長短之別。因此,業分共業和不共業兩方面,分別說明團體的經驗和個人的經驗。不過,要想了解這些經驗,以及業因果報的運作,則必須了悟心性。要想了悟心性,直證心性大手印的證悟 則必須修行襌觀。 

大手印的修法中,有一高層次的證悟,藏名「ro chik」,意即「一味」。證悟至此,明見能所(主客)為一,因果關係也一目了然。我們可清楚看出某因生某果。
我們為何現在還沒有這種經驗?是什麼使我們目前不能直悟心性?基本原因有四,那就是四過。

第一個原因是,心與我們太接近,反而認不出來了。從我們出生開始用眼起,我們就未曾直接見過自己的面目。在我們當前的情況下,心能感受一切,但不能自見其本性。

第二個原因是,這種經驗太深奧,非我們所能了知。我們有如觀海之人;我們只見海面,推測海深,但不知道海到底有多深。如果我們能徹底明白大手印的話,那麼我們就是成覺了,因為徹底明白大手印,即是證悟大手印,而證悟大手印,即是成佛。

第三個原因是,大手印太容易,讓人難以相信。對真知和親證大手印者來說,大手印是世間最易之法。什麼都不用做:我們不必遠渡重洋或翻山越嶺以求之。唯一需要的只是了知究極心性,而心性無時不在。除此之外,無需其他--但我們實在不能相信大手印會這麼容易修,或不能相信大手印會容易得什麼都不用做,只要安住於心性就成。

第四個原因是,成覺(佛)過於高超,非我們所能適應。佛果是心之無限潛能的完全開放,其開放的形式有無數種,所具品性不是在凡夫身上所能找到的。佛果的巨大潛能,不為我們狹隘的想法所容,我們實在無法適應此一觀念;佛的境界即是我們自心的真性。

困難如是,我們又該如何去做才能直證心性呢?有兩個基本要素能轉化我們令得直證心性 : (1)自力淨除惡業及障礙,發展福德與智德;(2)虔敬上師,上師在造成我們的轉化方面扮演絕對必要的角色。此二要素結合起來,即能導致大手印的證悟。

心的清淨本性,無惑無礙,名為俱生本覺。本覺是本來的心性,無有障礙,與識俱生。有一法本中說,證得俱生本覺的唯一方法,就是自行努力淨除過失而發展福德與智德,以及虔誠皈依一位合格喇嘛(上師)。任何其他方法都是浪費時間。這兩個要素----努力與虔誠----必須齊頭並進,此即為何要同時以頂禮等修身,以唸誦祈禱文與真言等修語,以襌觀等修意。如是運用身、語、意,乃是為了根除第四層障----業障;我們藉此抵消不善性向,而終於將諸迷惑之根除去。尤其是藉著修止,我們得以定心,也就是說我們可以一心不亂定於某境。此時,我們即得以開始消除第三層障----煩惱障。

下一階段的修行,是用觀(lha tong)來透視心性。此種觀修常被稱為體驗無我。無我分兩方面:人無我和法無我。此時,我們開始了悟所謂「我」及我們所見的外在事物,究竟無實。我們以此觀修所證來消除第二層障--執二的習氣障。

至此,我們藉修大手印觀而從無明的境界轉入直接見證根本心性的境界。當無明轉化為本覺時,最細微的第一層障----根本無明障----即被消除。這就是圓滿成覺(佛)。

此諸名詞和修法似乎多得可怕,但這並不是說必須做很多事才能成覺和證悟大手印,而是要看情形來決定。如果一個人因多生的淨化與發展而成熟,積聚了很多褔智資糧,那麼他就可能在遇到善巧開悟的上師時,立起轉變。
 
皈依喇嘛 (上師) 
大手印的修行有一重要階段,那就是觀想喇嘛(上師),視喇嘛為一切加持與啟示的結合。我們要觀想喇嘛在我們前方空中,或在我們頭頂上,一心祈求喇嘛加持,然後觀想喇嘛之身化入我們之身。接下來,我們只要任心安住於自然就行了。至此,我們始為真正在修大手印觀。 

如是看重喇嘛(上師),乃金剛乘的持色,為小乘及大乘所無。不錯,向諸佛菩薩祈禱並皈依諸佛菩薩,是成佛的有效方法,但比起金剛乘在師徒之間建立實用的關係,則較為漸進。金剛乘中有能令人即生圓滿證覺的法教,而傳授這些法教的即是喇嘛(上師)。此即為何喇嘛在密宗修行中佔有如是重要的地位,以及為何密宗修行的大手印法如是強調弟子與喇嘛之間的關係。

修大手印法的上根利器,都對其喇嘛極有信心,都對一切其他眾生極有悲心,深知每一眾生雖皆具成佛之潛能,但為各種惑障所阻,不能直證心性,以致遭受無盡的痛苦和沮喪。這種了知即是悲心的起源。在所有修法中,不管使用何種方便或襌觀,都應於虔誠皈依之後,即發菩提心。

過去成覺的每一位佛,無不以發菩提心為修行之始。所謂發菩提心,即是深願自身的修行不僅有利於己,也有利於一切眾生的成覺。其實,我們之所以會在迷惑中傍徨,在輪迴中愈陷愈深,就是因為太關心自利,而鮮顧他人福祉。此即為何關懷他人之幸福與解脫對佛法的修行如是重要。

最後,上根利器會獻身於修行,精進不懈,故對任何必需的工作,都能熱心從事,貫徹始終。具足此諸品性的行者,會起極為稀有的轉變。不過,大多數人皆無此等高才。經過多生修行已得成熟,而今生卻仍處於較低的準備階段者,又該如何著手去成就終極之覺呢?正如雲之遮日,令我們不得見日,我們心中的層層厚障,亦使得我們不能了知心性。修行的功用即在除此諸障,直到能直證心性為止。 你無須因失望而罷手,心想;「沒希望了。我的障礙太多,要修好多生 才能除去。」我們不該有此感覺。速成轉化乃佛說有效妙法之目的。只要你如法修行,即使只修幾小時或幾分鐘,也足以消除多劫所積惑障。這就是佛法特有的加持和功效。

修行
要能善修大手印觀,我們身體的姿態應儘量端正 不是緊張僵硬,而是既挺且鬆。事實上,身、語、意的鬆弛,對觀修來說非常重要。在語的方面,不可咬緊牙關,也不應緊縮相關的肌肉,唇不要動,心不可緊,不要強迫心向何方。

我們一有了適當放鬆的身姿,即可試用以下的方法,那就是探求心的「起源、所在和方向」。這裡所說的心,係指那能感受我們所見、所想和所覺知一切事物者。知心如是,我們就問:「心從何來?我們能找到心的來源嗎?心在何處?身內還是身外?心在身體的那一器官或那一部分?抑或心在身外?心動時,真的到那兒去了嗎?」

心是否朝某一特定方向動?如果是,那麼心怎樣動?只要心安,完全住於明覺境界而一念不生,則能安者及感受此安者即心本體。念起時,心即採取某種表達方式,採取某一方向。這是如何發生的?我們運用此法,旨在對心念生起及成形的過程保持覺知;我們意圖了解念起於心那種實際經驗的性質。重點不在念的善惡。我們所關懷的不是念的內容,而是念的性質。念如何起於心?起後,念在那裡?念如何住,又住何處?念滅時,往那個方向去 了?是北、是南、是東、是西、是上、是下?念在何處消失?念滅是什麼? 心無念時,安住清明不亂的覺知之境,此境到底在那裡?我們能在什麼地方找到心嗎?心如何安住此境?審察安住之心時,我們能看出心受限於任何大小、形相等特徵而予以界定嗎?

從此入手,我們尋求了知心的起源、所在和方向。於心之生、住、滅中,還有能用空、明、無礙以外的字眼兒來形容的嗎?究竟我們要怎樣形容心呢?我們若一再使用此法,反覆推敲,直到對心的成分和心的運作確有所知,我們就很可能會獲得某種程度的真實證悟。

另一方面,也會有自欺的危險,我們會迷失於自身之惑,自認確已了知,其實一無所知。皈依合格上師的重要性,就在這裡。我們需要能開示我們修行過程、評估我們所獲經驗及給予我們忠告的人。我們如能靠自身的努力和善巧上師。的指導來改進我們的修行方法,則我們的修行經驗就會變得穩定和可靠。
傳統的說法是,心無造作,自得極樂,即如靜止之水,本性清澈。這個說明,極為恰當。在修大手印觀時,我們應保持對心性的如實了知,不要勉強逼出某種意識境界,不要設計某種經驗。就此義而言,目標應是完全放下,處於純然覺知之境,不分心、不沈滯、專注心性。

心如是住而有念生,是不是安住之心變成了行動之心?抑或安住之心添加了外來之物?心與念是否為一?這些問題,都是我們修觀時所必須留意的。

心住清明不亂的覺知之境,而無任何真正的思想生起時,覺知此境的能力(及覺知心動念起的能力)即是心的自覺。安住之心、行動之心和心的自覺,是一是異?

這些問題屬於另一入手方法,為大手印傳承所認可,名叫「止、動、覺境」(nayjurik sum)。你若運用此法而覺得自己有了重要的體認時,可向喇嘛(上師)請教,他的判斷有助於決定你的體認是否如實,以及你的修行方向是否正確。跟修前一個入手方法一樣,修此法時,在經驗上得到善巧喇嘛的指點,對你是非常有益的。
 
錯誤與誤解 
如果你了解這些法教的性質而善加修行,那麼在圓滿成覺之法中,可能沒有那一法比這更有效了。但若不了解、不實修,你就會犯多種錯誤。在不完全了解的情況下,你也許會偏重法教的某一面而曲解之。例如,你可能單看現象、心及經驗皆空這句話,而落入斷見,以為既然一切皆空,那就什麼都無所謂了。所謂善不善業、成不成覺,都是沒有的事。這種想法是你可能產生的邪見中最有害的一個。

不錯,法教當然是說心及一切經驗皆空,但適當的入手方法是先了解經驗的主觀性--我們所見外界的一切,以及肉體和心行,全是心的投影和表現。明乎此,我們再回向心來確定它的確本無任何限定的特徵。但僅有此項了解還不夠。你必須在襌觀中去體驗所解。只有在你已直證心及一切經驗皆空時,你才能說;「我現已不再受制於業的作用,不再受制於所作與所受之間的因果關係。」在你尚未直接證空而得以切斷業的作用之前,業因果報仍舊絲毫不爽、無可避免。善業仍將生善果,惡業仍將生惡果。這絕不是你所能改變的。只要你未證悟心及一切經驗皆空,業的作用就必然會如是發揮出來。

在修大手印的襌觀之道時,還可能犯很多其他的錯誤。例如,心不專注,結果根本不是淨觀,而是愚昧。若再以愚昧為修觀之基,即會導致轉生欲界的畜生道,特別是轉生為不活潑的畜生,如鱷魚,或須一連冬眠好幾個月的動物。

我們在修襌觀時,即使出現吉兆,也可能成為障礙。大手印修行的正面經驗,可分為三個基本狀況;極樂、清明、無念覺知。

例如:若有極樂的感受生起,而予以執著或加強,我們就犯了設限之過。如是去修必會助成我們轉生上趣,如天道。但此襌觀不穩,成果有盡;不能令我們達到超越輪迴的清淨證悟境界。
若有清明的感受生起,而予以執著,則會導致轉生色界十七天中之一,還是未出輪迴。若有無念覺知生起,而空變成所執,則此種襌觀,如果加強,就會導致轉生無色界的四空天,仍屬輪迴,依舊在緣起圈中打轉。
此類錯誤都有發生的可能,直到我們真正解脫輪迴為止。因此,不捨棄淨化自己的修行,以消除負面的性向和發展悲心、善願等正面的性向來淨化自己,極為重要。

這篇大手印簡介,也許最好是用帝洛巴的話作為結語,那是他在座下弟子大智者那諾巴首次獲得大手印證悟的經驗時所說的。

「吾子那諾巴,永遠不可離開那能增長你之福德和加深你之智德的修行。褔智有如載你去覺境之車的兩個輪子。」

(本篇完)

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