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達賴喇嘛開示 佛子行三十七頌

他不但有菩提心,而且學識豐富,但以他而言,菩提心的觀修是主要的。其時有另外一位大師「帕通康切帕」,有次他因為手痛,就向無著賢大師說:「我手痛,你有菩提心,請你加持我好嗎?」無著賢菩薩說法以菩提心為主,又由於他的誠,所以他的說法常令大眾隨之落淚。而「帕通康切帕」說法時,常講一些故事令聽者大笑,所以他們兩人的說法,形成強烈的對比,但是在當時他們兩人同是大成就者。
在此偈頌前,一句梵文:「禮敬世間自在」,「世間自在」即是觀世音菩薩,為何加此句?因為目前藏地流傳的經論都是由那爛陀寺所來,為表示對那爛陀大師所給的圓滿教法的感恩,所以所有西藏的論著中,常加上此句表示感恩。所以這部論典的藏文版中,亦加上此句,以梵文禮敬世間自在。
「雖見諸法無去來」這偈頌,是對與上師無二無別的觀自在菩薩作禮敬,正如龍樹菩薩在《中論》中讚禮諸佛的悲智功德,此處也是禮讚佛的悲智功德。「雖見諸法無去來」代表諸佛智功德;「唯一勤行利眾生」,代表諸佛悲心功德。「雖見諸法無去來」也就是龍樹所云「因緣所生法,不生亦不滅」的內涵,也是「熄滅諸戲論,敬禮佛所說」的涵義。「雖見諸法無去來」在觀如所有性時,會遠離來去的戲論。如果來去有自性,則觀自性究竟的智慧應該會見其自性和戲論,但是沒有,所以龍樹菩薩說:在無漏智慧之下,以如所有性的角度,沒有看見來去的自性。
第一偈頌「此生幸得暇滿船,自他須度生死海,故於晝夜不空過,聞思修是佛子行。」
我們現有的暇滿人身是修持佛法最好的工具,因為人有堅強的意志力和辨別是非的智慧這兩個能力,具有修法的特質,所以人身是非常重要的。動物也有心力跟意志力,但是牠們的力量很小。人類透過智慧和心力,能讓自己承擔一切眾生的利樂。了知暇滿的重要,就如「入行論」所說:暇滿如船,能令自他從苦海中解脫,所以此處也說「暇滿船」。這必須依靠努力的聞、思、修,令自己好好的修持佛法,所以聞思修是佛子行。
「晝夜不空過」,在一天中有正修、未修兩個時段,在正修時讓自己好好思惟法的義理,讓心感受之。未修是指吃飯、睡覺等。我們如何讓自己一天24小時都能修學佛法?早上起來的時候,好好讓心靜下來,想想:我是追隨導師釋迦牟尼佛的弟子,所以我要幫助更多的人做善事利益他人;假如我無法幫助別人,至少也不要傷害別人。之後我誦經時不光只是詞意的誦讀,而是內心意樂的改善。白天工作時,依著早上所發的願,而去努力工作。晚上睡覺前好好思惟法義,並反省自己今天所行:如果做的好就隨喜自己,如果做不好就懺悔,並承諾明天不再造,那麼,睡覺時,心也在善法中,這樣就做到日夜不空過了。
愛我執的過患和愛他執的功德,正如《入行論》所提到的:世間輪迴中,一切的痛苦,都是從愛我執而產生;一切吉祥的、美好的都是由愛他心、無害他人的善行而產生,所以只要是壞的都是由愛我執而來的;只要是好的都是從愛他心而有的。(註:盡世所有樂,悉由利他生,盡世所有苦,皆由自利起。廣論,P.225。)
在修學道次第時,聲聞、獨覺及阿羅漢,只能圓滿自利,安住在自我解脫的涅槃中,無法利益一切有情,因為愛他的力量,不夠堅強的緣故。菩薩在修學道次時,可以在剎那間累積無量的功德,有如此強大的心力是因為緣一切有情的心,希望一切有情可以離苦得樂的清淨意樂而能快速的累積資糧。如沒有一切有情,則菩提心發心的心力,無法如此強大,所以《入行論》中說:能從輪迴苦海中解脫是由至尊及一切有情而得到的。因為佛果是由希求利他的發心,加上希求佛的功德而成辦,所以成就佛果的功德上一半靠佛陀,一半由眾生。而得到此功德,因此在感恩佛陀時,也要感恩一切有情。否則即沒有道理。
龍樹菩薩在《寶鬘論》上說:佛果位的自利法身和他利色身,須有無量的福智功德方能成辦,所以須要具足四無量資糧—所緣一切有情無量、時間無量。「時間無量」是指:我們利益眾生的時間沒有限量。在此長久的時間裡,可以提起心力利益眾生,因為我們以強大心力的緣故,所以我們許下承諾而快速成就佛果(註原文:1.諸住無量時;2.為無量有情;3.求無量菩提;4.作無量善法。菩提雖無量,由四無量聚,無須經長時,如何不能得。);另外一種人沒有此強大心力,覺得佛道太遙遠,所以想要快速的成就佛果,實際上,因為心力不夠,反而產生與佛果的境界更加遙遠的危機。所以我們應該如《入行論》說的:「乃至有虛空、有眾生,我一定要住在世間,為了盡除一切有情的痛苦。」(註原文:乃至有虛空,以及眾生住,願吾住世間,盡除眾生苦)
自己的身體、受用和一切安樂,從內心深處,都認為是屬於他人的,當有此想法時,心力會非常強大。在未證道諦功德前,不管是資糧道、加行道的菩薩,所做的一切都是為了他人,因有此心力而獲得殊勝的功德。達到十地菩薩位,或成就佛果位時,也是由此不可思議的心力而能廣大的利益一切有情,所以這個心力是非常希有的,值得讚歎的。
我們皈依的對象是佛陀,導師釋迦世尊有如此無量、殊勝的功德,反觀我們,又有何功德可與佛陀相比呢?佛陀,能遠離一切的過失成就一切的功德是因為愛他心;我們充滿一切缺失,由此缺點及所有的煩惱形成了蘊體。我們不想痛苦,卻無奈的受無量痛苦的原因是因為愛我心。我們一直想著自己的利益,從意識形成到現在,無始以來一直想要幫助自己,一切的離苦得樂都是為了自己,為了得到快樂,不惜犧牲一切有情,但是沒有得到真正的快樂。想想看:我們快樂嗎?如果沒有,問題出在那裡?這要好好的思惟!在思惟時、在夢中,都覺得「我是非常重要」的,這種唯有「我」的過分貪著,和「我是真實」的自性執著,我們總是站在「我」的立場下,傷害我自己。
佛陀也有我執,這是由「我」的認識而產生的,因為有我,所以有他,這種我的認知是不需要否定的,佛陀也會緣我而有我的念頭,這種我是不能、不需要、也無法破除的。因為每個人的立場都有我的概念,這是確實的而不是顛倒的。所以愛自己而求樂是可以的、需要的。成佛時有「自利法身」的原因在此。並不是說因為愛他,所以有關愛自己的事都不要做,正因為愛我,所以在自利和利他的比較中發現利他較為重要,這並不是要對自己毫不理睬,因為不在乎自己則不會在意他人,所以首先要愛自己,進而愛他。因為愛自己,加上離苦得樂的推動,佛以智慧找出愛自己的方法--在自利、利他的事業中,應以利他較為重要,以此認識來愛自己、行善,可圓滿一切功德。愛自己是需要的,但是方法錯誤,我們在自利利他的比較中,永遠不要他人,在此狹隘的思想下,反而綁住自己讓自己受苦,糟蹋自己的究竟目標,有時候我會一半開玩笑,一半認真地說:真正為自己的就是菩薩,因為菩薩的內心深處是完全為他人著想的利他事業,所以菩薩非常善巧地成辦自己的功德事業。相反地,我們因為無明、愚蠢,只為自己而不在意他人,所以痛苦源源不斷。總之,菩薩是非常為自己著想的。
「我」這個強烈的念頭不一定是壞的,這是需要的,為了利益一切有情,所以我有承擔一切有情利益的責任,我願意做而且我想做的念頭是應該的,為了他們而有強大心力的我之概念是合理的;但是,因為無明而有,因為有我而傷害別人不在乎別人,則是必須斷除的,這是所有惡罪的禍害。
總而言之,從無始至今,真實的執著和愛我的執著,一直深沈地存在我們的內心中傷害我們,所以無奈的受到此二執著的傷害而痛苦無量,如果這兩種情緒、執著不斷除的話,未來必會傷害我們而令我們痛苦,所以我們對此二執著必須視為仇敵而斷除之。如何斷除呢?首先須保持距離再對治之,但是這對治非由發願、迴向而來,非由早晚課誦、修法而來,非由禪定而來。愛我執的對治是愛他心,真實執著的對治是空正見,所以佛陀所說的八萬四千法門的精髓是菩提心和空正見。
所以為了能生起愛他的菩提心,我們應該多多閱讀龍樹菩薩的《寶鬘論》和寂天菩薩的《入行論》,透由內容的學習和實際的修持,才會生起極大的覺受;為了能生起空正見,我們必須學習龍樹菩薩所寫的《中論》,提婆菩薩著作的《四百論》以及如實解釋龍樹父子的月稱菩薩的著作,如此的學習,我們就能生起空正見。
至尊的龍樹菩薩是那蘭陀寺大論師之頂嚴,所以無論是漢系或藏系佛教徒,有機緣能看到龍樹菩薩的論典是非常難得的機會。如同龍樹菩薩的善巧論典所說的:當勝義菩提心和世俗菩提心有覺受等,再看其他經續的論典,將會體會其中深奧的內涵,所以菩提心有如一把鑰匙打開了經續之門而更能體會其內容。如此的了知愛我執的過患和愛他執的功德,加上數數的思惟串習,則無論眾生對我們的表情如何,我們都會對一切有情產生悅意的愛心。
這時候可能會有一種矛盾或鑽牛角尖的想法:我有什麼理由要承擔這一切眾生的苦呢?他們又不認識我,這樣做豈不是很無聊嗎?他們沒有幫助我,又不認識我,為何要幫著他們、在意他們呢?生起這想法時,應思惟:假如我們愛一個對象或重視這對象時,會要求對方愛自己我們才尊重他嗎?假如是的話,涅槃果位是無為法,並沒有任何的想法要愛我們、幫助我們,但因為涅槃的功德、利益是快樂的,所以我們追求涅槃、想得涅槃,同理,空性、道諦,它並沒想要如何幫助我們,但由於我們可依此獲很大的功德而想證得空性與道諦的功德。所以,想證聖者的功德更應尊重一切有情,無論他對你好或對你壞,一切的有情都會讓你獲得無邊成佛的功德利益。
就如同我手上的手錶,我非常的在意它、珍惜它的原因是因為它對我有幫助,而它並沒想到要幫助我,這錶在我睡時或醒時,日夜的跑著,不是只戴在我手上才會跑,在仇人的手上也會跑,縱使戴在不認識的人的手上也會繼續跑,我願意去擦它使它保持乾淨,並把它放在不潮濕的地方,是因為它對我有幫助的緣故。
這時,可能又有另一個問題,當對方不想幫助我時,我們有理由幫助對我們有利的人,但仇人傷害我、困擾我,那我有什麼理由去幫助他呢?一般而言,對自己好,愛自己的人,遇到苦時,我們會悲憫他,遇到快樂時,我們會替他歡喜。對自己喜歡的人生慈悲心,不必刻意的作意,大家都有,甚至沒宗教的人、動物也都有。而我們是佛教徒又追隨佛陀導師的教誡法,他教我們要對傷害我們的人生慈心。假如我們所學的慈心與常人的慈心是一樣的話,那我們所修的法就不是與眾不同,這裏要求的慈心是不共的,我們是佛陀的弟子,要學佛陀對敵人應該生起慈悲的力量。
以另一角度思惟悲。佛果位的功德,一半屬於佛陀的教導,一半由有情而得到。仔細想,我們皈依佛,對佛產生強烈虔誠的心,這對佛沒有幫助,如果對別人、一切眾生生慈悲心,反對他們有幫助的。所以對佛生虔誠的信心,倒不如直接對眾生幫助是更有利的。
如是反覆的思惟、去想、去做,自然對自他相換有更深的體悟。這不是一下就做得到,但長期努力是可獲得改善的。自他相換並不是把自己變成他,把他換成自己,而是把愛自己的心轉到他人,把排斥他人的心轉向排斥自己。「排斥自己」就是在他利自利比較下,抉擇他利是比自利更重要之後去修取捨。
龍樹菩薩在《寶鬘論》中說:由悲心希望讓自己取代一切眾生的痛苦及苦因叫做「取」。由慈心把自己的一切快樂、善業回向一切有情,捨於有情叫做「捨」。取捨次第無固定。悲心是希望眾生的苦由自己承擔,自己的一切善與一切眾生分享。雖然很困難做取捨,但透過取捨的修持,可令我們的心力變強大。佛因此心圓滿無邊資糧,使弟子獲得相當的利益。
所以反覆的修持取捨會令我們的心力變得非常強大,有時候覺得修取捨,可使自己累積無量資糧。而眾生苦反正不會發生在我們身上,這樣的想法是沒有作用的,由心深處真正想取代一切苦,將自己好的回向一切有情,由心做起才可累積無邊資糧,由愛我執去做的取捨是無明的取捨。
因為如此取捨,愛他人的離苦得樂是我的責任的心力就會生起,可是我們現在憑什麼力量幫助他們?除了自己的發願,此外無實質可幫助的,這是非常困難的,佛曾說,眾生的惡業、苦非由甘露水可洗除,非用手可去除。那要靠什麼力量幫助眾生離苦得樂?佛由此宣說真理,過去的佛如此,現在的佛也如此,所以佛說解脫,至於會不會解脫就看你們。為你們宣說解脫之道,這道理自己要先知道,自己先了解才能教別人,因此要給眾生圓滿的利益,我們必須成就無上菩提的發心。
所以「菩提心」的生起次第是先讓我們自己了解菩提心的修法及內容。之後產生精進,如是不斷地串習、反覆修學,之後會感受到「我只要努力,菩提心應該會生起」的想法。再繼續修學下去,遇到因緣時,我們只要努力想,就會生起強而有力的覺受。若沒仔細想時,感受不會生起,此為蓄意、刻意的菩提心。再反覆不斷地長期串習,之後遇因緣時不須刻意花心力去想,菩提心的感受自然流露,稱為任運菩提心,此為真正菩提心發起之量。
同樣以「空正見」而言,無論看到悅意境或不悅意境而生起貪、瞋時,會覺得作用真實從境上產生,會完全相信諸法真實從境上而有,生起完全真實的執著。透由《中論》的學習,反覆不斷聽聞中觀正見的解釋,會生起「咦!真的是這樣的嗎?」這時已去除了完全真實的執著,內心產生了疑惑的狀況。再反覆不斷串習生起「應該是無自性才對!」的想法。再繼續反覆串習完全通達空性,這是比量證得空性。當反覆不斷串習,對空性的二相慢慢消除,對空性的現象越來越清楚之後,就能現証空性。現証空性時,剛開始根本定和後得道是有次第生起,之後反覆串習,根本定及後得道可以在同一時間一起成辦,我們的心會隨著因緣愈來愈細微,功德愈來愈增長。
這種證量,也就是福德資糧的「菩提心」和智慧資糧的「空正見」,這二者是成佛的二大主因。因為這二者,所以証得佛果時,由空性而成就自利法身,由菩提心而成就他利色身。因為因果論,所以在緣起下能產生這樣的因果作用。因為菩提心與空性而成辦二種資糧,最後成就二種果位。密乘功德也是透過菩提心和空性的基礎下才能獲得密乘的成就,沒有這二者,密乘成就是不可能的。
密乘講「生起本尊」是以空性智慧淨除凡夫相,不是叫我們什麼都不必想。沒有空正見,本尊就無法觀修,依緣空智慧觀本尊之修持,若無空正見則不能成辦。而且觀修本尊的目的是為了成佛,沒有菩提心縱使有強而有力的空正見,也不可能成佛,所以密乘的成就也是建立在菩提心之上。這是密乘最下限的基礎,所以般若波羅密多(顯教)的菩提心和空正見必須成辦,才能進入密乘的修持。
接下來的《佛子行三十七頌》是針對菩提心及空性作修行的菩薩而宣說每日的菩薩行。
二、「貪愛親方如水動,瞋憎怨方似火燃,癡昧取捨猶黑闇,離家鄉是佛子行。」
三、「遠惡境故惑漸減,離散亂故善自增,心澄於法起定見,依靜處是佛子行。」
  
這兩句偈頌,說到初學者因為沒有辦法很容易控制自己的情緒,所以還沒有對治煩惱之前,應該要盡量遠離貪境和瞋境,這是很重要的。
許多的先賢大師,都曾說過:與其對治煩惱,不如先讓自己避免接近貪境和瞋境,這是對初學者而言。所以「依靜處」的意思,可用兩種角度作解釋:
(一)以身的角度依靜處,那就是到沒有喧嘩的地方。
(二)是斷除遠離內心的妄想、妄念,使心安立在依靜處上。
以台灣人而言,要遠離自己的家鄉去依「靜處」的話,認為假使依靜處是一種國土或家鄉遷變的話,就必須要找像加拿大、美國、新加坡……為依靜處了。所謂「依靜處」並不只是身體上的一種遷變,最主要的是使內心遠離貪、瞋境,否則無論我們到那裡,都會受到處所的貪、瞋境影響。在內心還沒有完全能控制之前,會很容易受到四周環境的影響,而形成障礙,所以以身心受環境影響去說明依靜處。難得暇滿人身獲得的時侯,為了使心不受貪、瞋控制,所以於聞思修有次序的來了解何謂所取?何謂所捨?正如第一偈所說。(註:此生幸得暇滿船,自他須度生死海,故於晝夜不空過,聞思修是佛子行。)
四、「常伴親友還離別,勤聚財物終棄捐,識客且遺身舍去,捨現世心佛子行。」  
此說明過分貪著今世的安樂,假使所追求的唯有今世安樂的話,今世能獲得什麼享受?財物、物質的享受、親朋好友、肉身的裝飾品、以及名聞利養,這些都是屬於今世的利益。我們追求今世的安樂最主要也就是這些了。如此仔細去思惟,無論再富裕,錢財再多的人,他的死與一個街上的乞丐,兩人的死法是一樣的,同樣要放棄一切而離開這世間。而且富裕的人死時,死不甘心,因貪執放不下世間的一切;但另一者死的時侯卻容易放下一切。而且富裕的人的四周很容易遭惹到酒肉朋友,因為金錢而來親近你、與你交往,有錢時這些朋友就會圍繞在你的身旁;當你沒錢的時侯,他們則不會理睬,我們需要這種朋友嗎?我們需要的是可靠的、可信賴的、值得我們相信的朋友!有了這些朋友,我們的生活才會更快樂。可是,這些親朋好友在我們死的那一天也必須要離開,我們今世所付出的一切成果、享受,死的時候沒有辦法帶走一絲一毫。  以我個人而言,我在活著的時候因為掛著「達賴喇嘛」這四個字,我相信多多少少會有人幫助我。但是在我離開世間那一天,沒有辦法帶走我的弟子,我沒有辦法請別人跟我一起離開,縱使有再多的財物或是享受,想盡各種各樣的辦法,要讓這些能隨著自己離開世間!但是這是不可能的,死時唯有自己孤伶伶的離去。在我今世的最後一天,身體會與意識完全分開,我們稱為「死」,此時唯有我自己一個人的意識流到後世。除了一種力量可以幫助我,那就是我活在世間時所累積的善業,此外沒有任何方法能讓我得到安樂。我們活著的時侯,遇到困難可以找朋友幫忙,可以向某些人學習或請教問題,但是在臨終的時候,沒有辦法依賴他人,唯有靠自己善業的力量去面對死亡。  
現在,會場裡有很年輕的小孩,雖然他的年紀很小,可是從今天算起的一百年以後,這會場的人沒有任何一個可以存在,所有的人都會死去!以我個人而言,我已是六十多歲的老頭子了,與我同樣年紀的人,可能還可以剩下二十年或三十年,甚至於四十年的歲月,但幾乎在四十到五十年以後,都會一個一個的離去。所以可以証明:人一定會死,死是決定的。而且在死之前,我們沒有辦法固定或肯定何時會死?因此「死無有定期」。我們有百分之九十九的希望,能肯定明天可以再的來這會場聚合,但是卻沒有百分之百的把握肯定明天不會死,因為「死」非常的突然、無法預料,所以有二件事情可以決定,就是(一)一定會死,(二)死無定期。  
所謂的「死亡」,就是說我們的身體有一個生存的時間,當時間過去之後,生存的能力消失,它就沒有辦法持續了,這時候意識必須離開身體,稱為「死亡」。以花來講,花有花開的時候,也有花謝的時候。同樣的,人的身體會隨著時間的轉逝而衰敗壞滅,當我們看到狗或是自己寵物等死去的時候,會覺得很可憐,但是不會非常在意。如果我們無意義地浪費我們的人生,那就非常可惜了。人有思想的能力,我們有心力可以讓自己認識教理,認識非常殊勝不可思議的智慧和菩提心的修持。我們可以學,而且可以拿來用,由此而獲得快樂。這麼好的機會,如果沒有好好的把握,只是隨著放逸的心態,糊裡糊塗死去的話,豈不是非常可惜嗎?人活在世間時,有思想的能力,藉由思想的能力和心力可以讓我們得到永恆的安樂,但是如果沒有好好把握而浪費的話,就好比有一個人接到一筆生意,卻因為某種理由而放棄,如果這樣的話,不但他會覺得非常可惜,別人也會對此事婉惜。同樣的道理,如果我們認為今世沒有關係,後世可以繼續慢慢的來,如果以這種懈怠的心情去學法,那就像剛剛說的那個人一樣,浪費了自己最良好的時間及機會。既然我們有這種修法的能力,就應該從現在開始好好的去學,在臨終之前讓自己策勵自己,鼓勵自己,過一個有意義的人生,這是思惟念死無常的用意。所以我們生存在世間,有這樣一個良好的修法工具,不應該浪費一分一秒寶貴的時間。
五、「伴彼若使三毒長,並壞聞思修作業,能轉慈悲令喪失,遠惡友是佛子行。」
六、「依彼若令惡漸盡,功德猶如初月增,則較自身尤愛重,依善知識佛子行。」
  
為了使我們的人生更有意義,所以應該遠離逆緣惡友,以及接近善緣及善知識的教授。在此說到善知識,所以還沒有依止善知識之前,我們必須要認識善知識的條件是什麼?什麼是善知識的定義?這是很重要的。當我們想要去依止一位師父或是善知識的時侯,須透過教理上所說善知識的定義去認識、觀察說法者有沒有具足上師或善知識的條件,進而再去作依止,倘若沒有透過觀察,就急促的去依止、完全的依賴這位善知識的話,會很容易看到對方的缺失而造成毀謗,這樣對自己、對他人都不好。所以可以先作法友想,從他的座前聽聞佛法,不一定要把他認為是善知識或是上師才可聽聞他說法。除了傳灌頂或傳戒,傳戒和尚和灌頂師父,都一定要作上師想才可以。除此以外就不一定要作善知識想而聽聞教法的講授。所以還沒有依止這位師父之前要好好的作觀察,縱使要花上十二年以上的時間也是值得的。在經論裡面時常強調師徒之間的關係是要透過反覆長時間的觀察才建立的。  
對於善知識的定義有很多不同的條件,在《莊嚴經論》裡面有說到;善知識所需要的條件有十法,在戒律裡面則提到對於傳戒和尚或教誡阿  黎必須的條件。同樣在金剛乘密宗裡面也說到上師所需要的條件是什麼。在此,因為最主要的是依據大乘上師的條件而言,所以是以《莊嚴經論》所說的十法為主。(註:莊嚴經論云:「知識調伏、靜、近靜、德增、具勤、教富饒、善達實性、具巧說、悲體、離厭應依止。」)  《莊嚴經論》裡面所說的十法內容,最主要的是說為使他人內心調伏的緣故,首先必須調伏自己的內心。光調伏自心是不夠的,還要善巧的指導他人走上成佛之道,為了讓他人了解調伏內心的方法,所以自己要懂圓滿的教理。光是懂也是不行,如果沒有善巧的宣說則會造成誤會,所以必須要善巧的宣說。  
雖然藏傳佛教具有顯密完整的教法,可是有時候我們也會做出一些不應做的事情。就像阿底峽尊者是一位具有大証量大成就的上師,以他個人而言,非常謙虛,持戒非常清淨。當他來到西藏某一處傳法的時候,許多西藏出家人穿著奇奇怪怪的美麗帽子、大衣、袍衣、、等。他們很整齊地排列著,迎請阿底峽尊者,阿底峽尊者看到以後馬上說:「西藏的魔鬼來迎請我了」,所以他馬上拿著三衣蓋著自己的頭不敢看,這時在排隊的西藏出家眾們問:「這到底是怎麼一回事﹖」透過侍者的說明才知道:阿底峽尊者惶恐的說:「西藏的魔鬼來了」。於是他們很不好意思,馬上把這些不需要的外裝卸下來。穿著整齊的出家三衣,很謙虛的迎請阿底峽尊者,於是阿底峽尊者歡喜的接受迎請。這是一個公案,沒有錯,這也是一個事實。但是我們了解了這個事實之後,卻還願意去做「西藏的魔鬼」。我有這種感覺:這些西藏的魔鬼,最多都來自華人區,這些華人製造的魔鬼。怎麼說呢﹖紅包愈多,魔鬼就愈多,魔力就愈強。他們把那爛陀寺的大論典的教派、教理,認為是次要的修持。他們認為主要的修持是外形的一種炫耀,徒弟愈多、各種各樣的法會花樣愈多,就代表他最有名,最有証量。這種錯誤的想法這是不好的,所以你們不要把我們西藏人寵壞了。  
我認為以上師的法座高低來衡量上師証量的高低,這種想法是完全錯誤的。在第五世達賴喇嘛時曾經有一公案。在某一會場迎請很多大師的時候,所有的大師座位幾乎都是同樣高,但是侍者非常的聰明,在棉做的墊子裡面放扁扁的石頭進去,所以當二位師父坐上法座時,一位因為有石頭而不會陷下去,但另一位因為沒有石頭而陷下去了。所以沒有被陷下去的那位上師,他就很高興。因為他比另一位還要高些。(身為達賴喇嘛我有這樣一個權利,高坐在法座上,所以我可以告訴別人坐在高位上的缺點,以我個人而言,我很適合扮演這種角色。)出家人穿著三衣,假使內心完全受到世間八法的影響,他可以說是受到世間八法的誘惑所形成的外邪,只是外面以一種美麗的三衣包裹著而已。其實他所做的與佛陀的本意完全相違。我在這法座上為你們說法的時候,慢心幾乎不會生起,可是卻從內心另一個角落,會去顧慮到今天我所說的法你們到底有沒有歡喜呢?會產生這種疑惑,(大眾鼓掌)法王善巧的說:「這就是世間八法!」所以要了解西藏人的問題,更不要讓自己造作同樣的錯誤與缺失。(註:八法:苦、樂、利、衰、稱、譏、毀、譽)  
有時上師本身沒有缺點,但是弟子們會有先入為主的觀念,很容易造成「偏黨」的一種觀念,所以弟子們在上師座前求學的時候要要有三種條件。第一,正直心,不要有自我的觀念。第二,判斷是非的智慧,思想的能力,判斷的能力。第三想要向上求學的心態。這三者是弟子們所需要的條件。(廣論28頁,四百論說:正住、具慧、希求為聞器。)  
為何需要此三條件?
(一)正直心:假使沒有處於一種正直客觀立場,只是因為自己不喜歡,縱使是對的,也不願相信的話,那代表我們學習的態度有偏差了,這是錯誤的。因此客觀的角度很重要,也就是叫我們保持正直。
(二)判斷是非的慧:假使已經了解何謂好?何謂壞?好壞是非雖然已經辨別清楚了,但對自己而言卻沒有產生什麼影響「好就好,壞就壞」的話,那就叫作愚癡。既然了解了這樣是好,就應該好好隨著善知識努力的去做才對,所以判別是非的智慧,這種能力非常重要。在了解是非取捨之前,「疑惑」很重要。這裡所謂「疑惑」並不是屬於煩惱的疑心,而是想:這到底是怎麼回事呢?如果是這樣的話會有什麼影響?如果那樣的話會有什麼結果?透過這種疑惑,有助於求知。假使自己內心本身沒有任何疑問的話,就不會去尋求答案了。當不想尋求答案的時候,就無法了解真理了。所以自己給內心問題,這是允許的,這並不是煩惱的疑惑,而是透過問題讓我們想要去觀察真理,透過這種觀察及尋求,能讓我們獲得真理,讓我們獲得了解是非的智慧,因此疑惑很重要。  我們有講到,上等根器者是隨理的;下等根器者是隨性的。上根者在求學的時候首先先保持一種客觀以及疑惑的態度,不要馬上去相信它,透過是非的認識,努力地長時間地觀察,假使是真理的話,透過觀察會愈來愈明顯,當他解開疑惑而能相信的時候,他就能作出肯定的主張。下根者為什麼是隨性的呢?他剛開始沒有這種疑心,上師、師父說什麼他馬上相信,如果沒有透過思考就去相信的話,有可能之後造成後悔的危險。所以還沒相信某些事之前,透過「智慧觀察」是很重要的。
(三)想要向上求學的心:所謂的觀察,如果只一直觀察別人的煩惱,多管閒事,自己的煩惱卻沒有觀察的話,沒有用。所謂修法,最主要是要修自己的煩惱。所謂求學,是把所學的法拿來應用在自己的生活中,應用在調整自己的內心,而不是只有在別人的煩惱上作調整,這種求學心是需要的。以上就是弟子們所需要的三種條件。
七、「自身猶築生死獄,世間天等誰能救,故於救度不虛者,歸依三寶佛子行。」
八、「諸極難忍惡趣苦,能仁說為惡業果,故雖遭遇命難緣,終不造罪佛子行。」 
 
接下來所講的要成辦後世安樂的方法,於是說到「皈依」及業果。「皈依」的意思是尋找救護、依賴的對象。以「皈依」而言,它有暫時性和究竟性的。
(一)一般人而言依賴暫時的皈依,就像我們生活上遇到困難,找朋友幫忙,於是皈依了朋友,或者我們會請政治家、請經濟上的朋友、請法官使我們從困境當中得到救護,因此皈依了這些人,這是屬於暫時的一種皈依、依賴。
(二)每一個宗教信仰都有它的導師,所以皈依的對象很多,在此所說的皈依,如同月稱菩薩所說,是因為「希求解脫」的緣故而皈依,所以皈依的對象有,佛、法、僧三者。為什麼皈依佛?因為佛已經証得究竟的涅槃,以他親身的經驗為我們作無誤而圓滿的解說,所以皈依了佛。因為我們要走這一條路,所以皈依法。因為在走這條路的時候必須要有可效法及模範的對象,因此追隨、皈依僧。因此希求解脫者的皈依處有「佛法僧三寶」。
之前談到的「法」,就是「涅槃」的意思,因此得到「涅槃」這個法寶的時候,就可以從一切的痛苦以及煩惱中得到解脫。所以可以使我們真正的得到解脫,使我們從痛苦和煩惱中得到救護,是靠法的力量。所以「法寶」是三皈依裡的正皈依。如何讓我們得到解脫呢?就是透過聖者的道諦-証空的現量去對治煩惱,而獲得滅諦的功德。因此聖者的道、滅二諦的功德,是屬於所要皈依的法,這是皈依境的法,這是正皈依。唯有我們獲得道諦、滅諦功德的時候,我們才能從煩惱及痛苦之中會得到救護,正是法寶救護了我們,所以才稱為正皈依。如是了解法寶的功德,自然會對佛生起了極大的信心,因為佛已經證得了法寶,而為我們說如何得到法寶的方法,透過他的經驗覺受,假使我們努力地學上去,一定可以獲得的。因為佛說了法寶的緣故,因此皈依佛。  同時現在正在依法行持的僧寶們、已經獲得聖者果位的僧寶們,他們正在努力的對治煩惱,因為他們依法修持,他們有經驗,所以我們把他們視為模範,追隨著他們,因此皈依僧寶。以皈依、信心生起次第而言,首先相信法寶,之後對佛產生信心,再對僧產生信心。以信心次第而言,認識法而皈依法,之後認識佛的功德皈依佛,之後了解僧寶的精進而皈依了僧。以教法形成次第而言,佛先來到世間為我們轉教法輪,使弟子們生起了正法輪,所以先有佛,後有法,之後才有僧。
八、「諸極難忍惡趣苦,能仁說為惡業果,故雖遭遇命難緣,終不造罪佛子行。」    
也就是說為了要斷除一切的煩惱,首先要讓自己不隨順煩惱而做出惡劣的行為,這是第一個步驟。好比雙方要打仗的時候,我們沒有防禦的能力,則無法進入戰場,首先要有防守的能力,之後才能突破重圍上戰場與他人打仗。同理,我們要與煩惱打仗的時候,首先要能保護自己不隨煩惱而走,不隨煩惱作出惡劣的行為。為了防護自己,戒是很重要的。當我們不隨煩惱而造惡業的話,就能使我們生生世世生於天上人間,具有暇滿,能透過正法的學習,而去對治煩惱。這種修法是非常穩定的,所以戒學非常的重要。戒學裡面十善業道是最基礎的,為了使戒學能圓滿,我們要相信戒的功德並提起心力去守戒,而且必須要了解業果。不想要痛苦,所以要斷除痛苦之因,防護自己不要去造作痛苦之因,這本身就是一種戒行了,透過業果的認識會使我們的戒體更清淨。
九、「三有樂如草頭露,是須臾頃壞滅法,故於無轉解脫道,起希求是佛子行。」  
為了使我們的修法清淨,導師釋迦牟尼佛在轉四諦法輪的時候,說四諦十六種行相,在苦諦說了無常、苦、空、無我四種行相,在這個偈頌裡面講了佛法最究竟的內容。什麼是無常?續流的無常是粗分的無常,是我們可以察覺的,甚至於可以看到的,就像死無常一樣,這是屬於續流的無常,是粗分的。細微的無常是每一剎那都在壞滅的無常,就是因為有續流的無常,我們就可以推測這些法在每一剎那都在壞滅之中,無論是內或是外,只要它有續流壞滅,每一剎那就在轉變之中。好比法座前面的花,雖然現在很美,我們沒有看到衰敗的現象,可是因為它有續流的無常,它終究會有壞滅的一天,這種無常的性質不是它壞滅的那一天才有的,而是每一剎那都在轉變。假使我們能以顯微鏡看花朵變化的話,將可以了解到花朵裡許多細微的性質。這些微細的性質互相的觸動產生了新的變化,這代表了細微的無常是絕對存在的,無常的性質在現在就有了,這種無常的性質從什麼時候有的呢?第一剎那的法,在第二剎那的時候會不見了,這雖然也是無常,但「細微無常」主要是說:第一剎那的法,在第一剎那的時候,本身就有壞滅的性質存在,這才叫究竟無常的內容。假使第一剎那的法,它在第二剎那的時候會消失,是需要依賴其他因緣的話,這是不可能的,因為在第二剎那會自然的消失,自然的壞滅,這沒有辦法依賴其他因緣的。可見第一剎那的法,在它本身的時候就具有將會消失、將會壞滅的性質,這種性質從什麼而有的?就是它本身具有壞滅性質因緣所產生的,所以這果本身就具有壞滅性質。有時候我們會把生和滅認為是兩回事,從因緣生,好像就是一種形成,不是壞滅,滅跟生好像沒有相關,其實生滅並不是完全的分開。生的性質本身就隱藏了滅的性質,而且是不可分開的。因為因緣本身具有壞滅性質,所以說所生的果,必須具有同樣會壞滅的性質。只要由因緣而生,在生的那一剎那已經圓滿會壞滅的性質。可見一切因緣法,完全隨著因緣力而生、因緣力而滅。受到因緣影響,完全是屬於因緣力而有。  今天我們的人身是因緣而有的,他的存在完全依靠因緣的力量所形成的。人這五蘊是怎麼有的﹖是以前「無明」所造的「業」,「業種子」留置於「心識」上,隨著「愛」而「取得」的因緣,使得後世的「我」產生了,因此投入於後世,成辦了後世的身,所以身體最主要的是由「無明」所產生的。究竟的追溯下去,我們可以知道是由無明而感得今世的身體。所以這身體所依賴的主要因緣最究竟的就是無明、煩惱。仔細想一想,你今天被無明所控制的話,會有什麼感覺呢﹖「無明」、「煩惱」光是它們的名字就已經令人感到苦惱了。若還被它們所控制到的話,會不會覺得更苦惱呢﹖可是事實上我們就是如此-完全被無明、煩惱所控制。以「苦苦」而言,我們不想要,可以以暫時獲得安樂的感受,而得到暫時的解脫。以「壞苦」而言,我們應有捨受,也可以從壞苦中得到暫時的解脫。但是「行苦」無論任何時刻都隨著我們,因為我們的五蘊是隨著無明、煩惱控制所形成的。真正輪迴的痛苦,就是隨業、煩惱的不自主的性質,這稱為「行苦」。因此行苦,是要透過這種方法和內容去思惟的。法稱菩薩在《釋量論》裡說:因為思惟無常,所以體會痛苦,因為體會痛苦,而尋求無我。現在一切痛苦皆是由煩惱所產生,由煩惱力而有。所以在每一剎那變化當中,並沒有自主的「我」而產生的變化,由此而體會無我的道理,無自性、無自主的道理。因為無常的緣故,這是一種解釋。還有知道無常的性質,痛苦的認識,所以為了斷除煩惱,而尋求煩惱的根源,了解這是執著真實所產生,因此去追求真諦「無我」的道理,而認識了無我。所以在《釋量論》裡講到這三種思惟方式,這是非常重要的。同樣的在《四百論》也有說到。  
以上是說要了解痛苦,以成辦大悲心。首先我們必須要認識痛苦是什麼?在認識痛苦的時候,先是由自己的身上來認識痛苦。也就是當自己的煩惱沒有斷除之前,隨著煩惱的緣故,痛苦隨時都會產生,而且會產生許多不吉祥、不安樂的事情,煩惱沒有斷除的話,心的續流是不能止靜的,假使沒有刻意的去對治煩惱,煩惱是永遠隨著心一直持續到後世去的。煩惱不會老化,我們不要抱著煩惱會自行消失的心態,而期盼這一天的來臨,這是不可能的。煩惱是要透過刻意的對治才能真正斷除的。煩惱到底可不可以徹底斷除呢﹖這是一個關鍵的問題。之前我們已談到煩惱對治的方法,也就是煩惱的根源是可以對治的。煩惱有八萬四千種,這並不是說八萬四千種煩惱,每一種都要用一種法門來對治。並不一定要一對一的方式才能徹底消滅我們的煩惱,有一法可以斷除所有的煩惱,那一法就是空正見,可以對治煩惱的根源。譬如一棵大樹有很多的枝葉,與其摘下每一片樹葉,或是折斷每一樹枝,倒不如從根本將其砍除,剩下的枝葉就會自然乾枯。同理,所有的煩惱都是來自於真實的執著,只要從煩惱的根源做徹底的消滅,一切的煩惱就會自然消除。當我們對「煩惱可消滅」,這種解脫的內容能深深的體會時,就會了解,原來解脫是可以達到的,是存在的,因此對解脫產生極為強烈的希求心,也就是滅諦四種行相-滅、靜、妙、離。滅除一切痛苦,解脫是可以得到的,而生起出離心。為了要得到解脫,我必須要修學道諦,因此而想到道諦四行相-道、行、如、出。首先要從自身去體會煩惱的過患,從自身生起出離心,之後再將這種痛苦的體會轉移到他人身上,進而能體會他人的痛苦,才有辦法培養成不忍他人受苦的憐憫心,這叫做悲心。為了使這種悲心力量更強烈,所以「佛子行三十七頌」在此說到愛心的培養。
十、「無始時來憫我者,母等若苦我何樂,為度無邊有情故,發菩提心佛子行。」  
這裡要說七因果:首先觀修平等捨,再說一知母,把一切有情視為最有恩惠的親人,知母之後,二念恩、三報恩、四悅意慈心、五悲心、六增上意樂、七菩提心等七因果的修持。
十一、「諸苦由貪自樂起,佛從利他心所生,故於自樂他諸苦,修正換是佛子行。」  
「自他相換」首先先將自他二者視為「平等」,「平等」是指無論是自己或者是他人,一切的有情都有離苦得樂的基本思想、觀念,我們都有基本的權利、能力,我們都有成佛的種性。以這一角度而言完全相同,你會平等捨、自他平等。於是再去憶念他人的不共恩惠。之後思惟愛我執的過患,以及思惟愛他心的功德。透過這種勝利、過患的觀察而去做自他愛心的交換,這之後修取、捨。由慈心而取,由悲心而捨。之後再修學強而有力的清淨意樂,而生起菩提心。假使「七因果」和「自他相換」這兩者修持要雙運合一,一起修學的話,首先觀想平等捨,之後知母、念恩、之後生起不共的念恩、報恩、自他平等,在瞭解自己愛我執的過患,以及愛他心的功德之後,以悲心捨自己的善業於他人,以慈心取他人的痛苦於自己,之後生起增上意樂而觀修菩提心。「自他相換」是在取捨之前而做觀修;  
「本師釋迦牟尼佛安住在果門前的虛空中,在這四周有平常我們常談到的那爛陀寺大論師們,在這四周有藏傳四派的所有具有証量的大成就者,在這四周有遍虛空的有情,我和這些如母有情都是一樣想要離苦得樂,我們都有同樣的權利,同樣的觀念,但是我們卻都隨著煩惱而受著痛苦。」如此的思惟,為了使一切的有情都能獲得究竟的安樂,我必須發起希求菩提之心,願與一切有情一起得到安樂。請做如此的思惟。觀修前方的聖像為資糧田之後,念誦七支供養,念誦時盡量隨著辭意好好的思惟。請念誦「七支供養」
 
所有十方一切世界中 三世一切佛陀人獅子 我以清淨身語意等三
一切至誠禮敬盡無餘 普賢行願威德大神力 普現十方一切如來前
一身復現無量剎塵身 一一遍禮無量剎塵佛 於一塵中塵數佛世尊
各處菩薩所集眾會中 無有窮盡法界塵亦然 深信諸佛悉皆遍充滿
各以一切音聲之大海 普出無盡無上妙言詞 盡於未來一切之劫數
讚歎佛陀甚深功德海 以諸最極殊勝妙花鬘 伎樂塗香及大寶傘蓋
如是最極勝妙莊嚴具 我以供養一切諸如來 最勝衣服最勝諸妙香
末香燒香與莊嚴燈燭 一一皆如須彌山高聚 我悉供養諸如來世尊
我以廣大殊勝定解心 深信一切三世佛如來 悉以普賢行願威德力
普遍供養十方諸如來 我從往昔所造諸惡業 皆由無始劫來貪瞋癡
從身語意三業之所生 一切惡業我今皆懺悔 十方一切無量諸眾生
二乘有學及無學聖者 所有如來與菩薩眾等 所有功德皆至心隨喜
十方所有世界之明燈 最初成就無上菩提者 我今一切皆至誠勸請
轉於無上殊勝妙法輪 諸佛若欲示現涅槃相 我悉至心恭敬而勸請
唯願久住剎塵無量劫 利樂一切有情諸眾生 所有禮讚供養佛如來
請佛久住世間轉法輪 隨喜懺悔等諸妙善根 回向一切眾生及佛道
 
讓自己盡量的生起緣眾生的慈心、悲心,之後再緣前方虛空的資糧田而生起信心和皈依,前方的資糧田他們所有殊勝的功德,希望自己都能獲得,最主要都是為了利益一切有情。透過大乘不共的皈依,再讓自己生起無上菩提的願心。直到虛空未盡之前,我生存的目的完全是為了利益他人,要有這種心力去幫助眾生獲得安樂,使眾生得到利益,無論我的生我的死,完全都是為了他人,為眾生而生,為眾生而死,用這種心力讓自己生起菩提心。念誦三次好好思惟,念完之後要讓自己許下承諾,最好是讓自己把今天這種感受永遠的持續下去,絕對不要讓他遺失,不要放棄這一種非常殊勝的意樂。請念誦「受願心儀軌」:
 
希願度脫有情心 諸佛正法與僧伽
直至圓滿菩提前 我於汝等恆皈依
具足慈悲與智慧 為利有情我精進
今於佛前誠敬住 發起無上菩提心
乃至有虛空  以及眾生住 
願吾住世間  盡除眾生苦  
 
思惟菩提心的內容,反覆的串習,所以菩提心會與我們愈來愈接近。這偈頌文不是很長,我們時常念誦,在念誦的同時,好好地思惟這偈頌的內容,會對我們很有幫助。
十二、「彼縱因貪親盜取,或令他奪一切財,猶將身財三時善,迥向於彼佛子行。」
獲得財富會高興,沒獲得財富就會痛苦,此偈針對世間八風的前二者利衰,說出對治。
十三、「吾身雖無少過咎,他人竟來斷吾頭,於彼還生難忍悲,代受罪是佛子行。」
遇苦會不歡喜,遇快樂則歡喜,所以針對世間八法的後二法苦、樂做對治,對傷害你、讓你受苦的人應更加觀修慈憫心。
十四、「縱人百般中傷我,醜聞謠傳遍三千,吾猶深懷悲憫心,讚他德是佛子行。」
有名望時我們高興,沒名字時我們便痛苦,這是對世間八法的「稱、譏」說出對治。
十五、「縱人於眾集會中,攻吾隱私出惡言,於彼還生益友想,倍恭敬是佛子行。」
別人讚賞你,你就歡喜,不讚賞你,你就痛苦,此針對「毀、譽」二法對治。
十六、「我以如子愛護人,彼若視我如寇仇,猶如母對重病兒,倍悲憫是佛子行。」
說明逆緣轉道用的方法。「我以如子愛護人」,我以愛自己兒子的愛心關懷對方,但那些人以如同仇人的角度看我。「猶如母對重病兒,倍悲憫是佛子行」說到了這種修持。
十七、「同等或諸寒微士,雖懷傲慢屢欺凌,吾亦敬彼如上師,恆頂戴是佛子行。」
針對與自己平等的對象說出應觀修慈愛的方法。
十八、「雖乏資財為人賤,復遭重病及魔侵,眾生罪苦仍取受,無怯弱是佛子行。」
十九、「雖富盛名眾人敬,財富量齊多聞天,猶觀榮華無實義,離驕慢是佛子行。」
當我們過度貧窮或富裕時,會有造成修法障礙的危險。此二偈說明應如何把此逆緣轉為道用的方法及修持。十八偈說即使我們非常貧窮,也不能放棄菩提心。十九偈說當我們富裕時,不應生起慢心也不能放棄菩提心
二十、「倘若未伏內瞋敵,外敵雖伏旋增盛,故應速興慈悲軍,降伏自心佛子行。」
二一、「五欲品質如鹽滷,任幾受用渴轉增,於諸能生貪著物,頓時捨是佛子行。」
針對我們生起瞋心或貪心時,應如何把逆緣轉為道用的方法。二十偈針對「瞋心」而說;二十一偈針對「貪心」而說。
以上講「世俗菩提心」的修持,也就是無論任何逆緣都可以轉為菩薩行的修持。接下來是「勝義菩提心」的修持方法。「勝義菩提心」可分為二種。一是「根本定」的勝義菩提心,另一是後得道的勝義菩提心。「根本定」以二種宗義的角度作解釋:一是「自續派」所說的無自性的中觀正見,另一是「應成派」所說無自性的中觀正見。
二二、「諸所顯現唯自心,心體本離戲論邊,知已當於二取相,不著意是佛子行。」
心與外境是同性,可是同性之理不以唯識派所說有真實,本身也是無真實的戲論。所以遠離外境的粗分法無我以及心無真實的粗分法無我。「知已當於二取相」,若了知此二無我之理,應入定中,此二的無我相,不應貪著。上述是自續見解。應成對「諸所顯現唯自心,心體本離戲論邊」的解釋是,一切法都是由意識安立而有,能取的意識也是無自性所安立的戲論。如果了解內外二法的無自性,此為應成安立無自性之理以勝義菩提心而作觀修。
二三、「設若會遇悅意境,應觀猶如夏時虹,雖現美麗然無實,離貪著是佛子行。」
二四、「妄執實有起憂惱,諸苦猶如夢子死,故於違緣會遇時,觀為虛妄佛子行。」

後得道的觀修。因為了解無真實或無自性,縱使看到好,也覺得好而不貪;縱使見到壞,也覺得壞而不會瞋、不須瞋。
接下來的六偈即六度修持。
二五、「求覺尚需捨自身,何況一切身外物,故於身財盡捨卻,不望報是佛子行。」是布施度。
二六、「無戒自利尚不成,欲成他利豈可能,故於三有不希求,勤護戒是佛子行。」是持戒度。
二七、「欲享福善諸佛子,應觀怨家如寶藏,於諸眾生捨怨心,修安忍是佛子行。」是忍辱度。
二八、「唯求自利二乘人,猶見勤如救頭燃,為利眾生啟德源,發精進是佛子行。」是精進度。
二九、「甚深禪定生慧觀,能盡除滅諸煩惱,知已應離四無色,修靜慮是佛子行。」是靜慮度。
三十、「無慧善導前五度,正等覺佛不能成,故具方便離三輪,修智慧是佛子行。」是智慧度。
接下來是勸發增上意樂,所說的四法從三十一偈到三十四偈。三五、三六偈則說到正念、正知的修持。三七偈迴向文。此說明佛子行不應只為自己,應為利益一切眾生而作廣大迴向。最後四偈是最後的結語,也就是論典根據的內容。
三一、「若不細察己過失,道貌岸然行非法,故當相緒恆觀察,斷己過是佛子行。」
三二、「因惑說他佛子過,徒然減損自功德,故契大乘諸行者,不道人過佛子行。」
三三、「貪圖利敬互爭執,聞思修業將退失,故於親友施主家,離貪者是佛子行。」
三四、「粗言惡語惱人心,復傷佛子諸行儀,故於他人所不悅,絕惡言是佛子行。」
三五、「煩惱串習則難治,勇士明持正念器,貪等煩惱初生時,即催壞是佛子行。」
三六、「隨於何時行何事,應觀自心何相狀,恆繫正念與正知,修利他是佛子行。」
三七、「為除眾生無邊苦,勤修諸行所生善,咸以三輪清淨慧,迴向菩提佛子行。」
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